启蒙运动名言

1、        补充一件关于启蒙运动家教育家卢梭的事件：他将自己的五个孩子抛弃在孤儿院不管不问，当有人指责他时，他说：我太忙了！人民需要我的爱，我没空爱自己的孩子。

2、他从这种现象中，读出了“侵害今日政治社会的种种谬误——功利主义，对专-制与权威、不法与自由的混淆”的源头。

3、(17)“自然神论”系由英国人在18世纪之交创立的一种信仰，提倡以理性为宗教的基础，认为上帝创造世界后即不再进行干涉，而是任由世界按照自然规律运转。这一信仰后在法国、美国都有所传播。——译者(启蒙运动名言)。

4、人之所以犯错误，不是因为他们不懂，而是因为他们自以为什么都懂。

5、(11)腓特烈大帝(FredricktheGreat，1712—1786)：即腓特烈二世，普鲁士国王。——译者

6、康德心里清楚，正因为面对“由幼稚的恶意和毁灭欲交织而成的”“世界大舞台”既束手无策又不甘如此，霍布斯凭靠自己的智性构造了利维坦式的国家，以便让世人从自然状态进入公民状态。然而，康德不能接受霍布斯的哲学立法，因为他的利维坦之谕强调了国家对于公民状态拥有“不可违抗的强制力”，这使得世人仍然受国家束缚，并未成为真正的自由人。

7、我刚刚使用了“进步”这个词。事实上，现代自然主义所特有的那种进步观念(theideaofprogress)便是在孟德斯鸠的时代定型的。此前希腊-罗马时期的自然主义，无论是斯多葛式的还是伊壁鸠鲁式的，都仅具备这一观念最简单的雏形而已。在文艺复兴时期，科学方法首次获得胜利，这乃是进步观念得以产生的根本起源。早期英国式的进步观念与培根的影响和皇家学会(RoyalSociety，1662)的建立关系密切，其总体倾向即是讲求实际与经验的；而早期法国式的进步观念则与笛卡尔的影响有关，从而更趋向于抽象与逻辑性。培根与笛卡尔所代表的这两支潮流在18世纪(特别是在法国)彼此交汇，结果便是人们信心日益高涨，相信人类具有不断完善之可能性。圣-皮埃尔神父(Saint-Pierre)(44)便是(我们不妨称之为)“职业慈善家”(theprofessionalphilanthropist)相当完美的典范。狄德罗以及百科全书派的其他人士刻意用培根式的“人的王国”(kingdomofman)来代替传统的神的王国(kingdomofGod)，此后这种新学说发展成为西方过去几代人信奉的真正的宗教——人的宗教(thereligionofhumanity)。只不过，当时这种新学说尚不完备，还未能发展出后来的变化。直至那时，那种运动的主流始终是理性主义的。其主要成就是，沿着笛卡尔一脉发展出了普遍的机械论的观念，并且借助(旧式二元论者以各种形式宣讲的)自然法，用自然——在此自然被理解为一个由恒定不变的法则构成的体系——来对抗神意的干涉。因此一个波舒哀式的基督教超自然主义者，当他面对自然主义的攻势来捍卫宗教的时候，便会将神意观念(theideaofProvidence)置于核心位置，这种做法确实自有其理据。不过，如果用法则观念(theideaoflaw)来取代神意，这种做法本身在严格的实证主义者看来，亦非异想天开之举。(45)果如其然，我们便需要申明两种法则，即人之法则(lawforman)与物之法则(lawforthing)，如此方能保留内在生活之真理。然而，那种新运动的总旨恰恰与此毫不相干。它试图将自然秩序与人的秩序置于同一法则之下，并且在笛卡尔的引导下，再将这一法则简化为数学与机械公式。事实上，在自然神论运动期间、即旧式二元论向现代一元论观念转变的那个重要的过渡阶段，神意观念仍以某种方式保留了下来。不过，这种自然神论式的神意是通过自然法间接行动的，不像真正的基督教中的神意是直接行动的，从而看起来便是按照人的利益设想出来的。因此，诸多自然神论者都极力强调“终极原因说”(thedoctrineoffinalcauses)，可是当里斯本大地震这种事件发生之后，他们便惊慌失措起来，因为这与他们的神意理论——即神意通过自然秩序为人类造福——未免太不相符了。 

8、启蒙运动为法国大革命提供了精神武器，启蒙运动的代表人物有伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭、狄德罗、霍尔巴赫、爱尔维修和平民思想家梅利叶、摩来里及马布利等人。

9、康德接下来说，正因为有了凭靠“理性”获得的“自由选择”能力，人才开始有了“恐惧和忧虑”，这使得人“仿佛站在一个深渊的边缘”(《全集》卷页115)。在霍布斯看来，自然状态中的“恐惧”来自死于非命的威胁，这种“恐惧”作为自然本能本身就是一种“理性”——康德则认为，“恐惧和忧虑”来自理性与自然本能的对立。康德随后还说到“个体的饮食本能”和“性本能”，但他相信“理性如今毫不犹豫地也在这种本能上证明自己的影响”(《全集》卷页115)。谁要是信奉了康德哲学，他自然也就不会看到，直到今天，“理性”在这些事情上证明了自己的影响的人其实一如既往地并不多。

10、这样一来，世俗权力似乎是从下、而非从上得到认定的，自然便有人看出了其危险性。由此菲尔默(Filmer)(26)在《父权制》(Patriarcha)一书中说：“中世纪的经院学者为了把国王推倒在教皇之下，认为最安全的途径便是把人民置于国王之上；后来的作家们过于轻信这些词意含混的经院学者了”。与耶稣会士冒犯君权的做法针锋相对，关于“君权神授”(thedivinerightofkings)以及“被动服从”(passiveobedience)的学说在民族主义兴起的时刻起到了至关重要的作用。如埃拉斯都(Erastus)(27)曾极力主张精神权力应严格服从于世俗权力，而这个观点亦曾得到了路德本人的大力支持。路德的态度进而又与中世纪理论家奥卡姆(Occam)(28)有些关联，奥卡姆这类理论家即是试图抬高皇帝并贬抑教皇的。对于那些君主们，路德教会倾向于赋予他们处理宗教事务的权限(即“谁的王国，就得信奉谁的宗教”cujusregio,ejusreligio)，但君主们并不具备皇帝具有的那种普遍权限，而是仅通过世袭权力在某一有限的领土上实施统治。加尔文的神权国家则与抬高教皇、贬抑皇帝的中世纪理论有关，但同样缺乏那种普遍性的因素。实际上，路德与加尔文的教会国家具有一种共同的倾向，即将上帝的事务与凯撒的事务混同起来，并没有给个人留下一座“上帝之城”(civitasdei)，从而个人不得不直接面对世俗权力而无所遁形。因此有人认为，新教无论是何形式，都不过是伴随着民族主义兴起出现的附带事件而已，这种观点自有其理据。(启蒙运动名言)。

11、▲《苏格拉底将阿尔喀比亚德从阿斯帕西娅怀中拖走》，Jean-BaptisteRegnault绘，1785年

12、(10)《君主论》(ThePrince)，第7章。——作者原注

13、当然，从这些论述中，我们也可以印证现代知识理论中的一条重要原理，即差异是人类合作从而促进知识进步的一个必要条件。正如他所说，“不同民族结合在一国之内，就像人们结合在一个社会中一样，是文明生活的必要条件。生活在政治联合体中较次的种族，可得到智力上更优秀的种族的提高。力竭而衰的种族通过和更年轻的生命交往而得以复兴。

14、妄自骄傲是我们一切巨大的痛苦的根源，所以对人间的苦难一加沉思，睿智的人应会变得很有节制的。

15、二十世纪初，康德思想就开始影响中国学人，国学大师王国维(1877-1927)是我们耳熟能详的著名例子。然而直到今天，我们也还不能说已经完全理解康德。毋宁说，我们对康德的理解仍然问题重重，他如何设想并论证普遍历史的永久和平就是显著的例证。(1)

16、法国启蒙运动的背景：18世纪，西欧资本主义有了较大的发展，新兴资产阶级的力量日益壮大，他们掌握了越来越雄厚的经济实力。

17、在社会契约，不加限制的主权，以及自然状态等概念之外，还要加上自然权利(naturalrights)一词——这些抽象的、形而上学的概念至今仍在现代政治思想中占据着统治地位，我们至此便得到了一个完整的概念清单。在霍布斯看来，人的生命在“自然状态”下是“孤独、贫困、肮脏、残酷而短寿的”(solitary,poor,nasty,brutish,short)，因此他具有的自然权利看起来也就不是那么宝贵了；此外，人在“自利”之心(self-love)的控制下，便形成了“一切人对一切人的战争”(bellumomniumcontraomnes)。从理论的角度来看，人在自然状态下应当具有不受限制的自由，这一点很重要，这样他便对自己具有不受限制的主权，从而才能通过社会契约将这一主权移交给国家。人在自然状态下亦趋于平等，因为据霍布斯看来，体弱的人往往会发展出一种智谋，从而在利己主义的斗争中能与身强力壮的人大致匹敌。这样一来，霍布斯的自然状态便可以定义为：自由，平等，与——战争。

18、苏格拉底之死：“多数人暴政”导致自由城邦崩解

19、张沛，北京大学中文系-比较文学与比较文化研究所教授，主要从事莎士比亚戏剧、英国文艺复兴诗学、西方文学批评的研究与教学。出版《隐喻的生命》《比较文学：人文之道》《中说解理》《莎士比亚、乌托邦与革命》等专著，《怀疑主义和动物信念》《常识中的理性》《民主与领袖》《文学与美国的大学》等译著。

20、做老师的只要有一次向学生撒谎撒漏了底，就可能使他的全部教育成果从此为之毁灭。

21、Patienceisbitter,butitsfruitissweet.(JeanJacquesRousseau,Frenchthinker)忍耐是痛苦的，但它的果实是甜蜜的。

22、在人的生活中最主要的是劳动训练。没有劳动就不可能有正常人的生活。

23、▲《网球厅宣誓》，Jacques-LouisDavid绘，1791年

24、康德以我们中国为例：由于不像欧洲人那样需要经常面对强大的外敌，在中国看不到“自由的一切痕迹”，文化也停滞不前。康德相信，“在人类目前尚处的文化阶段上，战争是使文化继续进展的一种不可或缺的手段”，只有经过这个阶段“持久和平”才会到来(《全集》卷页124)。因此，“能思维”或“有思想”的人没必要对神意感到不满，只要努力发展理性化的“文化”，按照他对普遍历史的揣测“把各民族融合成一个社会”，世界就会实现“持久和平”。

25、(37)按此即美国独立战争的最初起因。——译者

26、我曾经提到菲尔默的《父权制，或国王的自然权力》(Patriarcha,ortheNaturalPowerofKings,1680)一书。这是一部为神权辩护的著作，尽管这种辩护远非完善，但作为一种重要的政治思想的类型，应当作为一个例证引起我们的注意。该书极力为父权制政府观加以辩护，在此之前，这在西方还从未得到过充分的阐述。我们不妨先把亚里士多德以及其他人的意见放在一边；事实上只要我们从人类的实际经验出发就会得出如下结论：父权制的观念具有诸多力量强大的元素。长期以来，这一直是人类诸多种族共有的普遍观念。古朗日对希腊-罗马城邦的研究表明，城邦乃是从家族宗教(thereligionofthefamily)发展演变而来。这一研究有助于我们理解诸如中国与日本等国家当中依旧留存的那些政治与社会制度。但不幸的是，菲尔默未能对父权制观念作一充分的心理学意义上的分析，并由此揭示这一观念在人性实然事实当中的深刻根源。菲尔默的论证太过自然主义，同时又太过神学了。从他那本书的副标题来看，他宣称父权是“自然的”，然而他又试图通过一种怪异的推理，证明君主的实然权力竟然建立在他们是亚当直系传人的基础上。

27、只有这样的权力观，才有可能为我们提供观察二十世纪残暴政治的人都能从中汲取教益的识见。在他看来，政治生活中最可怕的局面，莫过于“道德与宗教不分，政治与道德不分；在宗教、道德、政治诸方面，只有一个立法者和一个权威”。

28、(22)爱比克泰德(Epictetus，55?—135?)：古希腊斯多葛派哲学家，斯多葛派哲学的重要代表人物之主张遵从自然过自制的生活，马可·奥勒留的《沉思录》深受其影响，著有《爱比克泰德论说集》。——译者

29、其实不只是我们，即使在一百多年前他的同代人眼里，也难免会让人产生这样的想法。他的贵族身份，他坚持让自己的基督教信仰与自由主义并行不悖的努力，他的普世主义情怀和保守立场，在与此后百多年来精神生活的大气候格格不入。

30、对于马基雅维利以其特有的现实主义得出的结论，我们已经十分熟悉。在人与人的关系当中，或许应该保持一般的道德准则，然而在国家与国家的关系当中，这便只能居于次要地位了，取而代之的应当是智计与力量的法则(thelawofcunningandthelawofforce)。统治者若想取得成功，自身必须和谐地兼具狮子与狐狸的优点。(8)任何学说的真正本质，最终都会在它化身而成的人格中体现出来。众所周知，马基雅维利在博尔吉亚(Borgia)(9)身上便看到了其概念的完美呈现。他提到，博尔吉亚用卑鄙狡诈的手段诱捕并绞死了自己的几个政敌，然后他又在另一个地方说：“回想公爵的所有行为，我不知该如何对之加以谴责；实际上在我看来，正如我曾经说过的那样，他的行为反倒是值得推荐的，那些凭藉运气或他人的武力获得统治权的人都该对之加以模仿”。(10)我们应该特别注意马基雅维利的“美德”所具有的特殊含义。说起中世纪的一个暴君卡斯特鲁乔·卡斯特里卡尼(CastruccioCastricani)的时候，马基雅维利赞美了一番他的“美德”，而这个暴君所显露出的主要特质却不过是冷酷与残忍。马基雅维利式的政治领袖所具有的美德与人文主义的美德几乎没有共同之处，与宗教美德则全无共同之处。特别是基督教的美德，其基础乃是谦卑的法则，凡是受到这一法则束缚的人，同时即进入了自由良知之境(realmoffreeconscience)：从此他不再受制于任何世俗国家，而是成了天上的共同体(heavenlycommonwealth)或“上帝之城”(CityofGod)当中的一员。这种对于天国的效忠，在马基雅维利看来，正是软弱与阴柔的根源。谦卑应该让位于爱国豪情。对统治者来说，国家及其物质性的扩张是最重要的事情，除此之外无良知可言。无论任何人，只要他同意充当被动的工具，为某一政治的、商业的、或宗教的组织服务，奉行一套有别于统治着个体的那种道德，他便身处于马基雅维利的传统之中。那些视国家至高无上的德国人，那些百分之百爱国的美国人，以及所有那些无比爱国、无论国家对错，都随时准备予以支持的人，马基雅维利即是他们的先祖。他比任何人都更充分地体现了我们通常所说的欧洲现实主义政治传统。然而我们却不能想当然地说，马基雅维利及其精神后裔，即那些现实政治家们(Realpolitiker)，是彻底的现实主义者。须知报应(Nemesis)、或者说神的裁定——无论人们如何表述——终将降临那些违反道德律的人，这不必借重希腊或希伯来经典的权威，而只要通过敏锐的观察便可知晓。我们毋须申明根本没有国家理性(reasonofstate)这回事，以及公共道德应该与私人道德完全吻合，但我们应该承认，建立马基雅维利式的双重规范(dualcode)，即总体说来人们可以不顾一切地为国效力，同时作为个体又能保持正直，这简直是异想天开。一个人如果对物质秩序中的事实有着清晰的观察，却在精神领域完全盲目，那么他就不过是一个自然主义式的现实主义者，这样的人最终只会走向帝国主义的幻梦。马基雅维利曾经写道，写《君主论》那段时间，他经常是白天打理自己在圣卡其阿诺(SanCasciano)的小产业，到了晚上则脱去农民的衣服，身着朝服退入书房，逃离眼前的琐碎，进入了古罗马的帝国辉煌。那片令人向往的土地，至今仍是某些意大利人的心之所系。

31、由此看来，康德的永久和平构想最终基于他对人类的爱。不过，我们在关注康德的“人类之爱”前，有必要进一步考察康德的永久和平构想与“判断力批判”的关系。我们必须注意到，康德的长文《论永久和平》有一个副标题“一项哲学规划”，它意味着康德揣测的自由历史的“终局”很可能是一种哲学状态：不是哲人施行统治的政治状态，而是人人都已成为哲人的政治状态。

32、生活得最有意义的人，并不就是年岁活得最大的人，而是对生活最有感受的人

33、第二种“幼稚判断力”或不正确的历史观体现为对“生命短暂”感到不满。康德承认“期望生命比其实际期限存续更久”是人的一种自然期盼，但他没有说这是常人还是哲人的自然期盼，让人费解。更让人费解的是，他一方面用虚拟语气说，不能“责怪”如此期盼是“一种幼稚的判断力”，另一方面又用直陈语气挖苦“差强人意地勉强维持生存”。

34、既然“恶”指“诸多忧虑、辛劳和未知的灾祸”，“刁难自然之声”的理性能力的历史“从恶开始”便意味着，人的“原初禀赋”就具有克制“恶”的能力，只不过克制人世间的一切“恶”得是一个历史过程，其呈现形式就是“文化”的形成。因此康德说，卢梭试图解决的“更困难的问题”其实是，“文化必须如何进展，以便使作为一个道德物种的人类的禀赋得到与其规定相应的发展，使得这个人类不再与作为自然物种的人类相抵触”(《全集》卷页119)。康德是否理解了卢梭的难题另当别论，我们仅需要看到，从这个问题出发，康德得以转而揣测人类历史的实际过程和终极目的。

35、在他看来，基督教欧洲若要一劳永逸地实现“普遍和平”(lapaixuniverselle)，各基督教王国就得改革君主制政体，在欧洲现有均势的基础上建立“联邦政府”。圣皮埃尔神父的方案史称最早的“欧洲协调”构想，而他本人却因提出这一构想被法兰西学院开除了院籍。(20)卢梭认真阅读圣皮埃尔神父的方案后得到的印象是：尽管这位神父“存心仁厚”，他不过是“天真地对各国政府提一些小小的改革方案”而已：

36、在论及古典时代的文明没落的原因时，他说：“个人、家庭、团体和属地(这些当然都是保持权力平衡所必需的社会要素)是如此卑俗，以至于统治权力可以把它们用于自己的目的。共同体支配着公民，一如主子支配着奴隶。由于忽视私人利益，忽视人民的道德生活及其进步，希腊和罗马都丧失了维系国家繁荣的关键因素。”

37、第他们高举理性的旗帜，把人们从长期的封建专制统治和天主教会统治形成的思想僵化中解放出来，以理性的尺度来衡量和批判专制制度、宗教迷信，特权等级制度，冲破一切禁锢人们思想的罗网，并在人们面前展示一副美好未来的图景。第他们强调人的尊严，宣布人权神圣不可侵犯，一切人都有独立的人格，都有追求幸福的权利。第他们宣传了唯物主义思想，传播了科学知识。第少数思想家如卢梭等人还宣传了起义或革命的权利：当人民的权利和自由遭到蹂躏时，人民有权推翻压迫者，这种主张成为18世纪法国大革命的理论依据。

38、如果说爱情使人忧心不安的话，则尊重是令人信任的;一个诚实的人是不会单单而不敬的，因为，我们之所以爱一个人，是由于我们认为那个人具有我们所尊重的品质。

39、同样重要的是，康德所要论证的审美判断力并非仅仅是一种艺术鉴赏力，它也是甚至根本上是一种政治鉴赏力。否则，我们很难理解，康德为何会在《判断力批判》中说，当人们就政治家和军事统帅“谁比谁更值得崇高的敬重”发生争执时，“审美判断”会出面做出“裁定”：当然是“后者”啊(《全集》卷页273)。

40、出身于普鲁士的德意志政治家弗里德里希·根茨曾是康德的学生，他读过这篇长文后，禁不住写了一篇同名文章。在对康德“表面上说了一些恭维话”后，根茨通过“描述人的冲突本性”证明，永久和平构想不仅是异想天开，还会带来更多人间灾难。因为，“为了实现和平而创立一个世界共和国”，“人类必须付出无可估量的代价”。(22)

41、在《判断力批判》中出现了如此明显带霍布斯色彩的语句，足以让我们的美学阅读习惯作废。霍布斯的《利维坦》有一个副标题，其中包含亚里士多德形而上学四因论中的三个“因”——“国家的质料、形式和动力”因，唯独缺“目的因”。可以推测，《判断力批判》中的“目的论批判”意在填补霍布斯国家学说缺少的这一终极“因”。如果《判断力批判》最终要解决的也是这个问题，那么我们就可以说，《判断力批判》革命性地推进了公民社会的奠基问题。

42、因此，无论一个人多么愚蠢，他在今天完全可能凭靠自己的鉴赏力相信，自己能像康德那样“仅仅通过概念来进行理性思考”(普及大学教育为此提供了制度性保障)。毕竟，经过“审美判断力”的启蒙之后，人人都“从大自然的监护”状态过渡到了“自由状态”，没人会有“幼稚的判断力”。

43、或许在实践的意义上，马基雅维利最重要的追随者，乃是德国人当中从腓特烈大帝(FredricktheGreat)(11)直至俾斯麦(Bismarck)(12)那些人。不过对于研究政治理论的人来说，他的思想反倒是在英伦发展出了意义最为深远的一条支脉。比如霍布斯，他的人性概念比马基雅维利本人还要缺乏对于伦理的洞察，甚至更加自然主义。他说，当我们把人从外在强加于他的习俗中剥离出来，我们就会发现人的本质乃是“永恒的、无休止的对权力的欲望，至死方休”。(13)霍布斯的哲学在某种程度上反思了17世纪英国的社会动乱催生的犬儒主义与幻灭之感。一个人若想对人性保有乐观的看法(arose-coloredview)，似乎不宜在社会大动乱时期过于就近地观察人性。拉罗什富科(LaRochefoucauld)(14)同样隶属于马基雅维利的传统，他也强调人性中自私自利的因素，哪怕事关人类最美好的德性也是如此，据说这与他曾经参加投石d(theFronde)的那段经历大有关系。

44、对欧洲人来说，十六世纪以来，基督教欧洲的战争状态日趋频仍，而且旷日持久。正是针对这样的现实处境，欧洲人萌生了“永久和平”构想。西班牙王位继承战争期间(1708)，习称“圣皮埃尔神父”的法兰西学院院士查理-伊仁涅·卡斯特(Charles-IrénéeCastel，1658-1743)草拟的和平方案最为著名。

45、自然既把眼泪赋与人类，就表示出：它曾赐与人类一颗最仁慈的心。

46、TheThirdEarlofShaftesbury

47、    我以我的亲身体验告诉你：装睡的人，真睡的人，都可能被叫醒。

48、出处：《刀尖》是由岩上映画、嘉映影业、耳东影业出品的电影，由高群书、麦家时联合执导，张译、郎月婷、黄志忠、成泰燊、黄璐等主演。

49、宣扬自由和平等针对封建专制下人们受奴役的状况，启蒙思想家从“天赋人权”理论出发,宣扬人生来就是自由平等的，自由是源于自己独立意志的一种行为，包括经济活动的自由和思想、言论与出版自由，但要“受法律支配”。

50、康德在这里首先说到“人的哲学的自然原因”：人天生拥有“自我意识这种属性”使得人“是一种理性的动物”，进而“对所有其它动物独领风骚”——

51、生命就是运动，人的生命就是运动。——列夫．托尔斯泰

52、我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于“人”的知识。

53、把真理用在那些其存在对谁都不重要的，认识它又一无用处，无谓事情上，那就是对真理这个神圣的名词的亵渎。真理，如果毫无用处，就不是一件必须具有的东西。

54、欧文·白璧德(IrvingBabbitt，1865—1933)，哈佛大学比较文学教授，美国知名文学评论家，人文主义领军人物。白璧德强调教育及人文关怀，反对科学功利主义与泛情浪漫主义。梅光迪、吴宓等都曾受教其门下，深受其人文主义思想影响，而于回国后创办《学衡》杂志并创建学衡派，成为中国现代文化中的一股重要思潮。

55、第二部分为德育篇，“德行愈高的人，其他一切成就的获得也愈容易”是本书阐释的德育理念的主要思想。德育是其教育理论的核心。洛克否定了天赋道德的原则，他指出，社会道德及其规则，“不是天赋的”。在他看来，人们所具有的善恶观念，不是人生来就固有的，而是儿童从小接受教育与感化的结果。他要求以功利主义的原则来说明人的道德行为，“人们所以普遍地赞同德性，不因为它是天赋的，而因为它是有利的”。

56、一时一地的问题，决定着一个社会在选择价值上的优先顺序。自由，平等，民主，法治，民族独立，公共精神，私人空间等等，如果撇开时间因素不谈，无一不是极可取的价值，但它们又是只能在历史中，在具体的社会和经济环境中才能被人类选择，从而得到真实生命形态的价值。阿克顿所做出的选择，是自由和信仰无条件地高于其他价值，并且认为能够保证其安全的，只有建立在权力制衡原则上的宪-政制度。

57、伯林：民族主义是民族情绪的一种发炎红肿的状态

58、情书要动人心弦，应该在欲语无从的心情下提笔，在不知所云的心情下结束。

59、在沙夫茨伯里与曼德维尔那里，我们看到了浪漫的理想主义者与马基雅维利式的现实主义者之间的对立，这种对立或许是在这二人身上第一次得到了清晰的展现。沙夫茨伯里的学说大多与古典斯多葛派有着密切的联系，其中最明显的就是奥勒留与爱比克泰德(Epictetus)所以曼德维尔谴责沙夫茨伯里“试图在基督教的废墟上建立起异教的美德”，这是有道理的。确实，用曼德维尔的话来说，当沙夫茨伯里希望“用理性来制约自己，就像一个好的骑手用缰绳管制一匹训练良好的马那样轻松自如”，其实并未走出斯多葛主义的樊篱。不过，曼德维尔发现，沙氏对人性的阿谀远远超过了斯多葛派以及其他异教道德家们，这一发现亦有其道理：“他设想那些从未经历过任何纷扰与动乱的人会自然地具有美德，他似乎期待并要求人类具有善，就像我们期待在葡萄和柑桔里面品尝到甜味一样”。在沙夫茨伯里看来，人会对其同类本能地具有爱意，这便是人性本善(naturalgoodness)的表现，而正是由于这个提法，沙夫茨伯里成了第一个主张“无需克己便可保有美德”的人。“同情”(sympathy)这个词，最早主要是经过希腊的斯多葛派的使用而通行起来的，不过斯多葛派的同情与沙夫茨伯里那种刚刚露头的感伤主义(sentimentalism)之间存在着巨大的裂隙。一个斯多葛主义者根本不鼓励情感的迸发，而是意在保持冷漠(apathy)，并且——在其更为冷峻的时刻——尽管让我们为人们服务，却要我们克制自己不去同情他们。(23)那种在沙夫茨伯里身上开始显现出来的道德唯美主义(moralaestheticism)，尽管在古典时期并无严格的对应物，却可以说是伊壁鸠鲁式的、而非斯多葛式的。至于那些更高级类型的感伤主义者，为了展示他的“美德”，只不过是在美滋滋地悸动着自己的心灵。(24)事实上，浪漫的理想主义者极力强调的那种爱或同情，如我此后将致力于表明的，不过是对基督教的仁爱(Christiancharity)之低于理性层面的戏仿(subrationalparody)罢了。